我必须要承认，科学理论的系统结构是人造的。是的，它是用来适合感性材料的，但它是发明的而不是发现的，因为它并不是完全由材料决定的。所有别的材料，所有我们做梦也没有想到的系统，也都可以与这个材料相适合。
蒯因最重要的追随者——戴维森恐怕是一个最有影响（至少在罗蒂看来）但又不愿被称为实用主义者的实用主义者。其主要著作《真理与解释研究》（Inquiries into Truth and Interpretation）就是献给蒯因的，并说“没有他就没有本书”。他在1989年作了“哥伦比亚大学第六次杜威系列讲座”（蒯因本人于1968年作了第一个杜威系列讲座）。开讲第一句话也许说明为什么人们要把他看作是实用主义者；“如果没有可以思想的存在物，世界上没有一样东西，没有任何对象或事件，可以是真的或假的”。也许戴维森对实用主义的最大贡献是他在蒯因拒斥了经验主义的两个教条以后，诊断出了经验主义的第三个、而且在他看来是最后一个教条（因为在抛弃了这样一个教条以后，在他看来，似乎就不再有什么东西是为经验主义所特有的了）。这就是他所谓的模式与内容的二元论。康德（Immanuel Kant，1724-1804）的先天范畴和后天经验就是这种二元论的一个例子。而实证主义的意义与信念之区分又是这个教条的另一个例子。在这种二元论中，模式通常被认为是独立于内容的，因而不会因内容的改变而改变。而在戴维森看来，模式与内容是不可分的，因为它们是相互依赖的。例如，信念与意义的相互依赖源于解释语言行为的这样两个方面的相互依赖：赋句子以信念和解释句子。显然我们必须有一个理论同时能够说明对待语言的态度和解释语言的理论，而这个理论本身并不假定其中的任何一个方面。
戴维森理论中与实用主义有关的另一个重要概念是在真理问题上的“没有对质的符合论”。戴维森反对传统的符合论的真理观，因为这种理论认为真理需要与外在世界对质，而这种对质在戴维森看来是荒唐的。事实上，戴维森持的是一种与传统符合论相反的融贯论。他的一篇著名论文的题目就是“关于真理和认识的融贯论”。只是他认为，支持这种融贯论的根据不但不排斥符合论，而且会产生符合论。因为“纯粹的融贯不能保证一个人相信的东西”，这里还需要符合。当然外在世界不能作为一个立场使信念与之符合。但还是有信念可以与之符合的立场。这就是彻底的解释者的立场（类似蒯因的彻底的翻译者）。他认为，“关于其什么时候同意句子，即什么时候认为这些句子为真，说话者不能系统地蒙骗其可能的解释者；因此原则上，意义及信念（就其与意义有关而言）都受到公众决定”。显然，戴维森的这种关于真理的、没有对质的符合或产生符合的融贯说，从根本上说，与罗蒂和哈贝马斯的对话共同体理论是一致的。可能正因为这样，戴维森承认，在1983年底美国哲学年会太平洋地区分会上，罗蒂成功说服他不再用符合论或融贯论来称呼自己的理论。据说作为回报，他也成功地说服了罗蒂放弃其实用主义的真理理论，他还承认自己以前所使用的符合和融贯具有令人误解之处。
与上面两位哲学家不同，普特南则在近来越来越乐意被称为实用主义者。在其《带有人面的实在论》（The Many Faces of Realism，1987）一书的导言中，他说，他现在认识到，他以前（甚至一直到现在为止）笨拙地在实在论名义下从事的研究，如果是在实用主义的名义下进行，也许会要好得多。普特南在此提到的这种研究是指他最初在《理性、真理与历史》（Reason，Truth，and History，1981）中阐述的与形而上学实在论或外在论实在论相反的内在论实在论，或者说与来自上帝的观点的实在论相反的来自人的观点的实在论。根据前一种实在论，世界由独立于心灵的东西组成。对于世界的实际样子，可以有一个、而且只能有一个完全的描述。真理是语词或思想或符号与外在世界的符合。这是一种上帝的观点，因为只有上帝，一个超然于人和世界之外的超越存在物，才可以作这样一种比较，才知道是否与此符合。但我们是人，而不是上帝，因此只有资格提出一种内在的实在论。根据这样一种实在论，只要对象与怎样使用符号和如何使用符号没有关系，符号就并不必然地与对象符合。但实际上由特定使用共同体以特定方式使用的符号确实与在这些使用者的概念模式之内的对象符合。“对象”并不独立于概念模式而存在。当我们引进某种描述模式时，我们就把世界划分成对象。由于对象和符号同样内在于描述模式，就有可能说什么与什么相匹配。
虽然在《理性、真理与历史》这部著作中，普特南还认为，曾被用来称呼这种内在实在论的“实用主义”，同“融贯真理论”、“非实在论”、“证实论”、“多元论”等标签一样，由于其历史上的其他用法，具有不能令人接受的隐舍，但后来，他却越来越倾向于认为，这种实在论应当更恰当地称为实用主义的实在论。因为一方面，这种实在论强调的是，我们不能认识也不能有效地使用上帝的观点。所存在的只是我们实际的人的各种不同观点，而我们这些实际的人所考虑的是我们的描述和理论为之服务的各种利益和目的。另一方面，实用主义的核心，“在笔者看来，就是坚持行动者的观点之至高无上性。如果我们发现，在从事广义的实践活动时，我们必须采取某种观点，使用某个‘概念系统’，那么我们必须同时进一步主张，这实际上不是事物本身的样子”。这样，他便发现，实用主义可以更好地表达这种实在论观点。
一个更为自觉的实用主义者是曾任美国哲学学会东部分会主席的理查德·伯恩斯坦。他的一个重要论文集子《哲学面面观》（Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode，1986）的副标题就是“带有实用主义语调的论文”。伯恩斯坦本人的兴趣是要发展一种以亚里士多德（Aristole，384-322BC)为基础的实践哲学。在他看来，实践在亚里士多德那里，广义上是指一般的生命活动，而在狭义上是指自由人的生活方式，指的是支配着人的伦理和政治生活的学科和活动，指的是在城邦中的自由活动和有关这些活动的学科。伯恩斯坦虽然试图把这两种不同的意义结合起来，但他显然更关心狭义的实践。正是在这种意义上，他认识到了实用主义的重要性，因为在他看来，实用主义充满了自由精神：这里“有一个明确的命令：绝不能封闭研究道路，必须认识到，我们的任何信仰，不管多么心爱、多么根本，都容许（而且事实上也要求）进一步的批评”。
这里我们看到了一个区别。伯恩斯坦所关心的主要不是语言的意义和真理问题，而是伦理政治生活的自由问题。置身于实用主义复兴运动这个广阔的视野，我们还可以看到另一个区别。伯恩斯坦所做的主要不是用实用主义重建今日美国哲学，特别是分析哲学，而是企图发现美国哲学与大陆哲学的连接点。这个连接点在他看来就是实用主义。例如，他认为，在海德格尔那里几乎可以发现实用主义的所有主要论点：对近代主观主义和基础主义的批判；对二元论的怀疑和解构；对“偏见”的翻案；对人的历史性的强调等。他也认为，虽然伽达默尔（Hans Georg Gadamer，1900-2002）可能继承了海德格尔对美国实用主义的轻蔑，他对实践智慧的强调，对主客二元对立的克服，对人类有限性的意义、所有理解的可错性和经验向未来的开放性的重视，都使他实际上与美国实用主义很接近。而哈贝马斯则甚至可以说是一个自觉的实用主义者，因为他的思想有不少得益于其对皮尔斯、杜威和米德（Herbert Mead，1863-1931）的研究。因此在他的交流行为理论中发现不少实用主义的回声就不足为奇了。
正是在这样一个大的新实用主义兴起的背景中，我们才可以理解罗蒂的新实用主义文化观。