那么怎样来解决这个问题呢？当代政治自由主义提出了两个重要的概念，一个是中立性概念，一个是公共理性概念。笔者在第二章中首先讨论中立性概念。这个中立性概念有两层意思，一是目标的中立。就是说，在我们制定一个社会中不仅是普遍的而且是强制性的政治原则时，我们不能对隐含着不同甚至对立的政治原则的各种文化和形而上学预设立场。这种目标的中立与结果的中立不同。作为结果，一个社会所建立的政治正义原则往往不是中立的，因为它往往与一些文化和形而上学立场一致，而与另外一些矛盾。目标的中立指的是，在制定这个政治正义原则时，我们并没有有意让它与某些文化和形而上学一致，从而与另外一些相矛盾。而要实现这种目标的中立，政治自由主义认为，我们就首先要保证程序的中立，罗尔斯（John Rawls，1921-2002）在“无知之幕”后面的原初状态就是这种中立程序的一个著名例子。这样一个程序是中立的，因为在原初状态中为现实社会选择政治正义原则的人，对于自己是否有什么文化和形而上学立场，或者具有什么样的文化和形而上学立场一无所知，因而无法事先保证自己所选择的政治正义原则一定与自己所持的文化或形而上学立场一致。这样，政治自由主义认为，如果我们在制定政治原则时所根据的，是对所有这些文化和形而上学主张保持中立的、类似罗尔斯的原初状态的程序，这样的政治原则也就不仅可以对所有人保持公正，而且可以为持各种不同文化和形而上学的人接受。如果有人所持的文化和形而上学主张隐含的政治立场与由这种独立程序制定的政治原则不同甚至相矛盾，并因此而不接受甚至反对经由中立程序确立的政治原则，一个社会也就有正当的理由将这个人以及其以文化或形而上学为根据的政治原则，甚至其引以为据的文化或形而上学主张本身，看作是不合理（unreasonable）甚至非理性（irrational）的东西加以拒绝和禁止。
政治自由主义的这一主张在笔者看来至少存在两个问题。首先，它将人们所持的关于个人和社会之文化和形而上学的完善概念同人们所具有的个人利益等而视之，这显然是错误的。富人有富人的既得利益，穷人有穷人的既得利益，为了公正地解决这两种利益之间的冲突，采取一种超越这两者的中立立场也许有一定道理。但如果为了公正地解决这种穷人和富人之间的利益冲突，两种不同的文化或者形而上学提出了两种不同的甚至相互冲突的立场，我们是不是也就应该提出一种超越这两种立场的立场呢？答案很可能是否定的；其次，自由主义认为，超越了所有文化和形而上学主张的政治原则对于所有这些文化和形而上学必然是公正的，因为这些政治原则没有以其中的任何一种文化和形而上学立场为基础。因此当我们根据这样的政治原则来判定某些文化和形而上学为非理性（因为其所隐含的政治原则与我们独立得出的政治原则相冲突）时，这些被看作是非理性的文化和形而上学就不应当有任何抱怨。这在笔者看来也是错误的。仅仅因为我们在制定某种规则时对该规则的适用对象没有任何偏见，并不表明这种规则对其适用对象就一定公正。不然我们可以用投银币的方式来解决所有冲突，毕竟这种方式没有任何偏见。因此在笔者看来，在一个多元社会中确立普遍的政治原则时，我们固然不能以其中的一种文化为基础，但我们也不能将所有的文化排除在外。我们所需要的是让持所有这些文化和形而上学的人，连同没有任何文化和形而上学的人，进行真诚对话，并通过这样真诚的对话，确立大家同意的社会政治原则。
除了中立概念以外，当代政治自由主义的另一个重要概念是所谓的公共理性概念。在本书的第三和第四章对这个概念作批判的考察。根据这样一个概念，在讨论我们社会应该接受的政治正义原则时，特别是在说服我们的公民接受我们的政治主张时，我们应当使用公共的、而不是非公共的理由。所谓公共的理由，根据罗尔斯的看法，主要包括三个方面的意思。第一，我们所提出的理由是我们以公民身份提出的、用来说服我们的公民伙伴的理由，而这很显然与我们以家长、工会会员、教会成员等提出的理由很不相同。我们以后面这些身份提出的理由虽然通常也不是私人的理由，但不是罗尔斯意义上的（即政治上的）公共理性，因为我们以这些身份提出的理由不一定能为我们家庭、行业和教会之外的人所接受；第二，这是我们用以讨论政治领域中所出现的问题的理由，而这也很显然与我们在讨论家庭事务或工会福利或教会规划等非公共领域问题时所使用的理由不同；第三，我们所使用的理由必须是能够得到普遍理解、评判甚至接受的理由。根据这样一种公共理性概念，政治自由主义将文化和形而上学的理由作为非公共理由排除在关于政治正义的公共讨论之外。虽然如笔者在第四章所指出的，罗尔斯在其后期著作中放宽了公共理性概念对政治讨论的限制，容许人们将文化和形而上学的理由引入政治讨论，只要他们同时已经有足够的公共理由，甚至如果人们当下还没有足够的公共理由，只要他们真心准备在以后适当的时候提供这样的公共理由，但很显然，在罗尔斯看来，在有关政治正义的公共讨论中，公共的理由始终是唯一正当的理由。
在笔者看来，罗尔斯的公共理性概念也存在着许多问题。首先，他之所以强调公共理性的公民性是因为，在他看来，如果我们引进为我们的公民伙伴不接受的宗教和形而上学理由，我们就是对我们的公民伙伴不尊重，但笔者认为尊重别人不一定就是不能发表与别人不同的看法；其次，说公共理由涉及的是公共领域当然并没有错，但对公共领域和私人领域到底怎么划界还是一个问题。例如家庭一般看作是私人领域，但现在越来越多的女权主义者在笔者看来正确地认为，至少家庭的某些方面应当看作是公共领域。但罗尔斯公共理性概念的最大问题是在其第三方面。在罗尔斯看来，某些人的文化和形而上学信念是建立在某种私人的神秘经验基础上的，因此缺乏这种经验的人没有办法理解以这些经验为基础的文化和形而上学信念。笔者认为罗尔斯这里混淆了一个信念的来源与其意义：即使其来源是私人的，并不等于其意义也就一定是私人的。另外，罗尔斯认为，不同的文化和形而上学属于不同的概念体系，而在这些不同体系之间不存在可以相互通约的标准，因此即使具有不同文化和形而上学体系的人可以相互理解，他们却没有办法对别人的体系做出评判。笔者认为罗尔斯的问题是，他心目中只有外在的评判，而没有内在的评判。如果评判只能是外在的，那么即使是在罗尔斯看来是典型的科学体系之间，我们也无法作外在的评判，而当我们接受内在评判时，那么在不同的文化和形而上学体系之间的相互评判也就可能了；最后，如果我们将用来讨论政治正义问题的理由限制在为所有公民都能接受的理由，即逻辑和科学的理由，那么很显然我们就无法对我们讨论的问题达到任何共识，因为这样的理由大多数与政治正义问题无关，而即使是那些有关的理由也不足于让争论的各方意见一致。
由于存在着这样一些问题，如笔者在第五章中所讨论的，罗蒂对当代政治哲学中的自由主义作了深刻的批评。这样一种批评跟社群主义（munitarianism）的立场比较一致，以致有些人把罗蒂也看作是个社群主义者。但笔者在这一章试图表明，罗蒂对社群主义立场也不满意，并对此作了同样严肃的批评。这主要是因为社群主义用来替代自由主义的政治主张本身无法真正解决全球化所带来的哲学和文化的多元性问题。根据社群主义的主张，一个社会的政治正义原则不能通过所谓中立的程序或者所谓公共的理性来建立。相反，它应该建立在我们关于何谓完善人生的理解上，不然我们的正义原则就与一个强盗集团内部实施的原则没有什么根本的不同。如果这样，政治的正义就不可能是罗尔斯所谓的一个社会之第一美德了（就好像真理是一个理论的第一美德一样）。但是，如果一个社会的政治正义原则必须以对完善人生的理解为基础，而现代多元社会的一个重要特征恰恰是，关于何谓完善人生，存在着不同的文化和形而上学的理解，这样我们就遇到了自由主义所想要解决的问题：一个社会的政治正义原则到底是应该以哪一种对完善人生的理解为基础呢？虽然有些具有强烈的哲学倾向的社群主义者认为，这里首先需要确立其中哪一种对完善人生的理解是正确的理解，并将这样一种理解普遍化，像麦金泰尔（Alasdaire tyre，1929- ）这样的大多数社群主义者都认为，导致哲学和文化多元的现代民族国家实在太大，因此需要回到像希腊城邦这样的小规模社会。这样，虽然不同的社会对何谓完善人生具有不同的文化和形而上学的理解，但在每一个社会内部却有共同的完善人生观。这样，这个社会的正义原则就可以建立在这样一种完善人生观的基础上。
所以，社群主义所提出的、作为政治自由主义的替代物的处理多元问题的方法，说到底是要消除一个社会内部的多元现象：或者是将其中的一种哲学和文化普遍化，或者是将这个多元的社会分解成多个单元的社会。很显然，社群主义的这样一种立场是很成问题的。正是在这个意义上，罗蒂对社群主义也作了毫不留情的批评，但是罗蒂自己本人对于如何处理一个社会中的哲学、形而上学和文化的多元问题，除了一些从根本上说与自由主义类似的观点，如希望一个社会中的每一个人都应当成为文化和形而上学的多样性的鉴赏者和政治的团结的推动者，他也没有能提出比较有建设性的独特的立场。因此作为尝试，在第六章中，笔者试图把宋代儒学的集大成者朱熹的仁爱观作为社群主义和自由主义争论的一个可能的突破口。在笔者看来，这两派争论的一个核心就是，我们应该以政治的正义概念来规定文化和形而上学的完善人生概念（自由主义），还是用后者来规定前者（社群主义）。笔者认为，朱熹的“仁”的概念，由于其强调的是与形而上之根本实在即性和理的（纵向）的联系，可以看作是一种完善人生概念，而其爱的概念，由于其强调的是与其他社会成员的（横向）的联系，则与正义概念有关。这里重要的是，虽然朱熹认为作为本体的仁比作为经验的爱更根本，并认为要以仁释爱，但他同时又认为我们也不能离开了爱谈仁，所以在爱与仁之间存在着一种动态的平衡。我们对爱的理解可以帮助我们更好地理解仁，而我们对仁的理解又可以帮助我们更好地理解爱。笔者认为朱熹关于仁和爱的这种看法对自由主义和社群主义所争论的问题非常具有启发意义。在多元的文化和形而上学的完善人生概念与普遍的政治正义原则之间所需要的，乃是如朱熹在爱与仁之间所保持的那种动态平衡。
本书的上述各章所涉及的，基本上都是如何在一个文化和形而上学多元的社会中确定一种普遍的政治正义原则，这是一个形式的或者方法的问题。虽然笔者并不认为关于如何确立正义原则的形式问题可以与关于何谓正义原则的实质问题完全区分开来，在本书的最后一章的重点则是后者。在这方面，无疑罗尔斯的两条政治原则最有影响。第一条强调每个人享受最广泛的自由之绝对平等的权利；第二条则在两个前提下容许有社会和经济的不平等。这两个前提是，这样的不平等必须对社会的最下层有利，和人们选择不同职业的机会平等。引起比较多的争论的主要是第二条原则的第一个条件，通常也被称为差别原则。这个原则的一个核心是，造成社会和经济不平等的主要是社会的偶然性（一个人之出生于、成长于某个特定的家庭）和自然的偶然性（一个人之生而具有的身体和理智能力及其缺陷）。他的差别原则就是尽可能不让这两种偶然性影响社会成员之间的不平等，而为了做到这一点，一方面要为所有人从一开始提供尽可能平等的受教育机会（以克服社会的偶然性），另一方面将一个人天生的聪明才智看作是大家都可以分享的公共财产（以克服自然的偶然性）。在对罗尔斯的差别原则作了简单的说明后，笔者在本章中主要讨论当代政治哲学中各个流派对这一原则的批评和响应。总的来说，笔者觉得罗尔斯的差别原则，较之功用主义和以诺齐克（Robert Nozick，1938-2002）为代表的自由至上主义较为优越，因为后两者都以不同的方式对社会平等不够重视，而更强调社会平等的女权主义和马克思主义对这一差别原则的批评和修正则确实击中了罗尔斯理论所存在的一些实质的问题，而这些问题至少在某种程度上与本书前几章所讨论的其理论的形式层面所存在的问题有关。相对而言，虽然社群主义对罗尔斯理论所存在的同样的实质问题作了类似的批评，但他们提出的解决方案，却没有女权主义和马克思主义所提出的那么可行。