我们只是立足于现在这个瞬间在生活。而且，我们脚下的现在，很快就会消失成为过去。下一个瞬间以及下下个瞬间也都是如此。这正如站在容易崩塌的沙堆斜面上的旅人的脚下，每踩一步都会崩溃开去。我们究竟该立足于何处是好？如果要停下脚步的话，那就会跌倒，所以，就只有不停地走下去，这就是我们的生存。
这是一种虚无主义的存在观，这段话其实是从帕斯卡尔的哲学思考中得来的启示：“无可怀疑的是，这一生的时光只不过是一瞬间，而死亡状态无论其性质如何，却是永恒的。”但是，帕斯卡尔的结论是，人必须要以这个永恒状态为前提，来调整我们的路径，否则我们就不可能有意义地、有判断性地向前迈进一步。中岛敦有意识地截断了后半部分，强调了沙虹隐士的虚无观。至于悟净所苦恼的自我和世界的终极意义，隐士认为：“除自我之外，不存在客观世界，世界不过是投射在时空中的幻影……即便世界消失了，这个不知为何物的、不可思议的自我还会存在”。像这样，他主张自我的绝对性，认为自我是世界的中心。这一说法同样是源于帕斯卡尔的如下思考：“每个人对于他自己就是一切，因为自己一死，一切对于自己就都死去了”。当然，认为“世事皆空”这种悲观主义式的世界观，也令人想起中岛敦时时提及的叔本华的悲观哲学。
沙虹隐士宣传的是个人的幸福以及确立不动之心的方法，这与悟净的追求大相径庭。悟净只想知道自己以及世界的终极意义。对自我的存在抱有极度怀疑的悟净，显然是不能相信这种预设了结论的简单的回答，他只好继续前行。
悟净接着拜访了坐忘先生，此怪终日躲在流沙河底，结跏趺坐，五十天才会醒来一次。面对悟净“究竟我是什么”这一提问，他首先回答说“长时间不吃东西，感到饥饿的人就是你自己；冬天感到寒冷的人是你自己。”这个观点直接来自帕斯卡尔的如下思想：“我们认识真理，不仅仅是由于理智而且还是由于内心；正是由于这后一种方式我们才认识到最初原理”；“但愿上帝使我们能相反地永远都不需要理智，并且使我们只凭本能和感情便可以认识一切事物吧”。这种对自我存在所作的形而下的考察，不过属于常人的思维，完全没有触及悟净的病根。至于坐忘先生最后对悟净所说的“大椿之寿与朝菌之夭，并无长短之分”，乃是借用了《庄子·逍遥游》中的典故：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，“上古，有大椿者。以八百岁为春，八百岁为秋”等，与悟净的问题没有任何直接的关联。
告别坐忘先生后，悟净在流沙河最繁华的十字路口，碰到了一个充满激情的白皙青年，他站在街头大喊道：
想想看吧，我们短短的一生被投进了前后连续的无垠的大永劫中；想想看吧，我们所居住的空间，被投进了我们所不知道的，也不知道我们的无垠的广袤中。面对自己的卑微，有谁不会感到战栗？我们都是套着铁索的死囚。每个瞬间，其中的几个人就会在我们的面前被枪杀。我们没有任何希望，只有等待着轮到自己。
白皙青年喊出了自我存在的渺小及绝望，这一思想同样是借用了帕斯卡尔的如下思考：“当我思索我一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中，我所填塞的——并且甚至于是我所能看得见的——狭小的空间沉没在既为我所不知而且也并不认识我的无限广阔的空间之中”；“让我们想想有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的境况里看到了自身的情况，他们充满悲伤而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影”。人类存在的悲惨的境遇并不是悟净所要关心的问题，他是要从根本上来拷问自我、存在的终极理由及意义。针对人类存在的惨状，白皙青年开出了一剂药方：“我们唯一能做的就是爱神恨自己”，“以整体的意志为自己的意志”。这一说法是与帕斯卡尔的如下观点相呼应：“我们应该恨我们自己，以及一切刺激我们去依恋除了唯一的上帝之外的其他对象的东西”。
在路上，悟净看到了一个奇丑而且散发出脓疮恶臭的乞丐。他对悟净的劝谕是不要怨恨造物主，应该感谢造物主把自己生成稀奇古怪的样子，人要超越外形，从而进入到一种不生不死的境界。这一段内容显然是源自《庄子·大宗师》里关于几个畸人子祀、子舆、子犁、子来等人的描写。只是要进入庄子所理想的“登高不栗，入水不濡，入火不热”的真人境界，并非是作为妖怪的悟净所要追求的目标。再加上生理上的厌恶，悟净离开了他。
悟净出发前往赤水与黑水交汇的地方，路途上，他拜访了贪吃的虬髯鲇子。这个妖怪抓起游过身边的鲤鱼大吃起来，一边呵斥悟净说：“鲤鱼为什么是鲤鱼？鲤鱼和鲫鱼的区别在哪里？如果陷入这种形而上学的愚蠢而高尚的问题中，那永远都不能抓到鲤鱼。”虬髯鲇子对形而上的思考持否定态度，他重视生理的本能。悟净接着拜访了无肠公子，那是个螃蟹精，他不过是站在虬髯鲇子延长线上的一员，同样重视本能。在众人的环视中，他抓起自己的孩子就吃开了，一边吃还一边大谈慈悲。他的这些说教，在东洋的思想中其实并不稀奇，就是否定思想，提倡现实和功利性，否定哲学思维。这当然是一种利己主义，摈弃了道德伦理，是基于本能的活动。
悟净接下来去拜访的蒲衣子是一个崇尚自然美的人，她的弟子都纯粹无比，以至于自然地融化成了水。文章中有这样的描写：“悟净在她的住处待了一个月左右。其间，他与他们一道成了自然诗人，赞美宇宙的调和，祈愿同化到其最深处的生命中去。”蒲衣子原本是《庄子·应帝王》中出现的人物。这种追求自然和谐、天人合一的境界也闪现在该章节中：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”当然，在蒲衣子的思想中，还渗进了华兹华斯式的自然观。华兹华斯认为，自然是上帝与人的纽带，不仅具有神灵性，也具有理性与人性。自然是神性、人性、理性的结合体。在华兹华斯的诗歌里，自然不仅是一种物质存在，而且也是一种精神存在。“华兹华斯把自然神圣化，把上帝的权威转移到自然中来，并把它们视为一个统一体。”当然，在蒲衣子的自然观中，明显地还有着德国浪漫派诗人诺瓦利斯的影子。诺瓦利斯在他的诗歌中追求自然的终极性的合一，描写了超自然的世界。
悟净又拜访了斑衣鳜婆，她是在百回本《西游记》第四十八回中出场的一个女妖。她虽然已经五百多岁了，可“肌肤的光鲜一点不异于处女”。她对悟净说了这样一番话：
圣贤之教、先哲之修行，其目的在于维持这种无上的法悦的瞬间。试想，降生在这个世上，即便是在百千万亿恒河沙劫无限的时间中也是千载难逢的值得庆幸的事……除了斯道，究竟还能想些什么？啊，那种令人麻痹般的欢喜！常常新鲜的那种陶醉！
斑衣鳜婆在这里大谈特谈的“斯道”，乃是指沉溺于**享乐一事。事实上，在她的后院，“每年会有一百名年轻的男子因为困惫而死去”。不难看出，女妖所推崇的是典型的享乐主义。这一及时行乐的主张，与《列子·杨朱》中的一段话可谓异曲同工：“则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔……徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？”此外，在《列子·杨朱》里，子产为郑国宰相，把郑国治理得很好。但是，子产有个哥哥叫作公孙朝，还有一个弟弟叫作公孙穆，公孙朝喜欢喝酒，公孙穆喜欢女色。斑衣鳜婆所宣讲的“道”，与公孙兄弟的价值观尽管在表达上有所不同，但实质却是一样的。在她的哲学里，强化了杨朱所宣扬的“丰屋、美服、厚味、姣色”四者中的“姣色”。杨朱的“逸乐，顺性者也”这一论调在斑衣鳜婆那里被正当化了，成了所谓的德行。悟净拒绝了斑衣鳜婆所代表的生活方式，这种拒绝态度，让人想起在《浮士德》第二部第五幕第六场中出场的某个博士的宣言：“人一旦陷入官能上的弱点，他们就难以拯救；谁能把那**的锁链，靠一己之力打破？踏上倾斜平滑的土地，滑下去多么迅速！秋波软语、柔媚的气息，谁不受它们迷住？”
经过了将近5年的遍访，悟净穿行在各色哲学家生中，他的疾病不但没有得到愈疗，曾经结实且很有重量的**，现在“俨然成了没有重量，风一吹就会飞走的东西”。他不能承受生命之轻，他渴望对自己的疾病“有个更直接的答案”。最后，他找到了女偊氏。
女偊氏面对“任何事情都必须要浸泡在意识毒液中的可怜的悟净”，结合具体的实例，让悟净停止无谓的关于自我的思索。她首先提出了“坚僵死之徒，柔弱乃生之徒”这样的警句，这显然是一种存在的姿势。对于悟净那种一味地思索形而上学问题的人来说，柔软的生活态度是自我保全的前提，也即女偊氏所说的“聪敏的人思考他人，愚蠢的人才思考自我”。她如此有弹性的生活教条，与《列子·黄帝篇》中的“兵彊则灭，木彊则折”“柔弱者生之徒，坚彊者死之徒”的思想是一脉相承的。女偊氏还认为，只要停止了思考，人就可以达到刀枪不入的境界，可以全身而退。她还形象地打比方说，“醉酒的人即使从车上掉下来也不会受伤”。“醉酒”，当然也就是意识停止运转的状态。这也是作者中岛敦化用了《列子·黄帝篇》中“夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异”的说法。
当然，女偊氏并非是要劝诱悟净进入到一种无知无识的虚无状态，以此来实现自我拯救，而是劝阻悟净抛弃过剩的自我意识，投身到实际行动中去，最终实现自我救赎：
溪水流淌着来到了断崖边上，打着旋，然后成为瀑布跌落下去。悟净哟，你现在就是在打旋的地方徘徊着，犹豫着。如果再往前迈出一步，被那漩涡卷落下地狱也不过是一口气的功夫了。在这跌落的过程中，没有思索、反省和低回的余地了。胆小的悟净哟，你满怀惊恐和同情观望着那些打着旋往下跌落的水流，一边还在犹豫自己是否该一咬牙跳下去。你明明知道迟早自己都是要跌落谷底的，你也明明知道如果不卷入漩涡里，自己就绝对不会幸福的。可是，难道你还恋恋不舍你那旁观者的地位，不能离开吗？愚蠢的悟净哟，难道你不知道吗？那些在强烈的生的漩涡中喘息的家伙们，并非如你在旁边所看到的那般的不幸（至少比起怀疑的旁观者来，他们是要幸福得多了）。
如前所述，《我的西游记》是中岛敦的野心之作，他想要将其写成与歌德的《浮士德》媲美的名著。正如论者所言：“（中岛敦）将《悟净出世》和《悟净叹异》称之为‘我的浮士德’，这件事值得注意。苦恼的沙悟净，其实就是作者中岛敦的分身，他对于天地间的万事万物，提出了具有存在论性质的疑问并四处奔走。这一流浪故事的形式本身，可以说就是‘浮士德’式的。”如果简单地归纳《浮士德》的情节，其实也不难看出两者之间的雷同。《浮士德》分为上下两部。在第一部中，浮士德对知识、学问的无力感到失望，他转而祈求恶魔，追求感官享乐，结果以格蕾辛的悲剧而告终。在第二部中，浮士德首先转向对美的追求，欲借此来把握人生的意义，结果又以海伦的悲剧而结束。美也不能使浮士德获得自我的拯救，于是他又转而为人类、为社会进行创造活动，这样才使得他获得最终的拯救。为了斩断形而上学的妄念，为实现自我拯救而孜孜不倦地上下求索的浮士德和悟净的身影重叠在了一起。但是，悟净与浮士德还是有本质的区别的，悟净的怀疑主义精神达到了极致。女偊氏的当头棒喝，固然让悟净觉得耳目一新，但是，悟净依然还是不能完全释怀，“他痛彻骨髓般地深感大师教诲的难得，不过他还是依然觉得有几分不能释然”。
最后，作为超越者的南海观世音菩萨显灵，她对悟净的说教是：“你想通过思考来寻求获救，这是不可能的。所以，与其如此，还不如抛弃一切思虑，下定决心，通过活动自己的身体来谋求自救吧……从今以后，抛弃那不自量力的‘为什么’，否则你就没救了。”观世音菩萨的这一教导，究其实质，和女偊氏的说教并无二致。唯一不同的是，观音菩萨更为具体地为悟净指出了一条摆脱困境的方法，那就是跟随玄奘法师一道去西天取经。
《悟净出世》是以这样的结局煞尾的：
这一年的秋天，悟净果然遇到了大唐来的玄奘法师，凭借玄奘的力量，得以从水里出来转世成人，而且和勇敢而天真烂漫的齐天大圣孙悟空、懒惰的乐天家天蓬元帅猪悟能一道踏上了新的云游的旅途。但是，即便是在路途上，悟净还没有完全从之前的疾病中摆脱出来，他依然还有自言自语的毛病。只听他咕哝道：“实在是太奇怪了，实在是不可理喻，不明白的事情刻意不去追问它，难道就算是明白了？这太不靠谱了。我这蜕皮不能算是很成功啊！哼！哼！我实在是不能明白。总之，没有以前那么痛苦了，就这一点还值得欣慰……”
悟净的感言表明，他并没有从精神的迷惘中彻底地走出。福永武彦认为，《我的西游记》两篇，尽管作为小说，在艺术上表现出了与《过去账》不同的光景和成熟度，但是“作者依旧被形而上学性的不安附体，无论是悟净还是三造，在本质上并没有什么大的变化”。
所以，有人认为：“在这篇《悟净出世》中，我们可以看到在从尼采、卡夫卡、马尔罗等代代相传的现代欧洲精神的长流里，清晰地投射上了追问自我存在的中岛敦真挚的身影。在这里可以看到以尼采的《查拉图斯特拉如是说》、歌德的《浮士德》等为典范来创作《我的西游记》时的中岛敦的基本态度及其结晶。在《悟净出世》中所看到的这种处于萌芽状态的能动虚无主义者的形象，后来化作《弟子》、《李陵》等杰作出现在世人的面前。”