第三节 罗蒂对社群主义纵向超越论之自由主义批判罗蒂对当代政治自由主义横向超越论之自由主义的批判，简而言之就是说，具有普遍意义的关于正义的政治原则不是从某些超语境的视野中选择出来的，它们必须扎根于具体的历史时期的、拥有具体视野的、具体社群的信念之网中。这本质上是社群主义的观点。因为这一点，罗蒂有时被认为是个社群主义者。然而，我们应当代表罗蒂所批评的自由主义者问一个问题：如果我们不能超越具体的视野以达到来自一个社会本身的关于这个社会的总视野，那么我们应该在什么基础上保证一个多元社会的法律和公共政策对每个人都公平？是否这个多元社会中的每个人都要改宗，共同接受这些具体的社群主义视野中的某一个视野，从而使这个特定的视野成为该社会法律和公共政策的道德基础？或许政治的社会应该和这些小范围的道德社群相重叠，从而使各自都能建立在其成员之间达成的道德共识基础之上？这两种观点，帝国主义和宗派主义，恰好就是社群主义导致的两个观点。然而，尽管罗蒂对自由主义横向超越论作出了社群主义的批评，他不赞成上述两种社群主义的观点。在他看来，即使没有自由主义的超越论，一个有着坚固的道德基础的世界性的社会仍然是可能的。因此，在这一部分笔者将考察罗蒂对社群主义这两个政治建议的批评，以及他自己提出的关于植根于不同道德视野下的政治社群观。罗蒂和社群主义者之间的根本区别在于，对社群主义者来说，自由主义的横向超越论只能通过求助于纵向超越论才能抛弃，而对罗蒂来说，这种纵向的超越论，和横向的超越论一样，没有必要。
自由主义者试图超越政治社会中不同社群的所有语境化的视野，以达到一种超越社群的视野，因为只有根据这样的视野制定的法律和公共政策才可以对所有人公平。作为相反的论点，社群主义基本上遵循了罗蒂对这种自由主义立场的批评，强调政治社会的每一个视野都受制于社会中某个具体社群。然而一个由这些不同的社群组成的政治社会（罗尔斯称之为“社会联盟的社会联盟”、沃尔泽称之为“国家的国家”）的法律和公共政治，为了能对社会中的其他社群公平，显然不能建立在这些具体社群中的任何一个的视野基础之上。作为其替代，麦金泰尔认为，我们当前以民族－国家为模式的政治社群太大了，因为它们不能同时作为一个道德社群。理想的政治社群应该采取小规模的希腊城邦国家的模式。换句话说，政治社群不应该是社会联盟的社会联盟，而应该就是一个无需进一步联盟的社会联盟，如教会、乡镇或邻里。麦金泰尔的这个观点在另一位重要的社群主义者桑德尔那里得到了回应（尽管他在此问题上的观点在别的地方比较模糊）：对社群的渴望不再能够通过把民族描述成家庭或者邻里得到满足，民族太广大了，只能维持最低限度的共识，它太遥远了，只能允许社会成员的偶尔参与。
这样一种对小规模政治社会的怀旧观点显然和当代社会的发展趋势不格格不入。由现代技术（如航空、无线电、电视和现在的互联网）加速的不同人类社群之间的交往大大地改变了人类生活，一个地球村正在出现。因此，除非社群主义者能够证明这样的趋势有害于人类，人们应该更加局限在他们当地的社群中，那么作为理想社会的小规模的政治社群是行不通的；如果政治社群必须是地方性的、小规模的，社群主义者只不过推迟了而不是解决了自由主义关于多元化的问题。因为那样的话，一方面政治社群确实会比我们现有的小得多，另一方面在这样的政治社群之间的社会交流会大大增加（因为以前在同一个政治社群之内的社会交流，如不同宗教之间的、不同邻里之间的和不同村庄之间的交流，现在都成了不同政治社群之间的交流）。伴随着这些小的政治社群之间的社会交流的增长，它们之间的冲突也在日益增长（因为以前发生在社会内部的社群之间的所有冲突，现在突然都成了不同社会之间的冲突）。因此，在另一个层面上的法律和公共政策（即管理这些小规模政治社群之间的相互关系的法律和公共政策，也即国际法），将会起比现在更加重要得多。于是社群主义者必须面对他们迄今为止推迟的自由主义所要解决的问题：在什么基础上才能使得这些国际法对不同的政治社群中的人保持公平？
因此罗蒂不能接受这种宗派主义的社群主义。问题是，既然罗蒂是和社群主义者一样彻底的语境论者，他如何才能避免宗派主义，而又不至于回到求助于超语境视野的自由主义的横向超越论。在他对自由主义超越论的批评中，罗蒂借用了塞拉斯的“我们的意向”来定义社群，既包括由小社会联盟构成的大社会联盟的社群，也包括大社会联盟中的小社会联盟的社群。其基本观点是，一个社群的形成不是因为其所有成员意识到，这个社群受到某种超越他们中每个人个别意向的一般意向的约束，而是因为他们每个人都能够把社群的意向确定为“我的意向”，因此他们所认同的那个社群的意向不是“它意向”而是“我们意向”。在此，这种“我们意向”与“我们”所不认同的其他社群，与可以看作是“他们意向”或者“你们意向”的社群，形成对照。因此，在罗蒂看来，“我们的社群”只是意味着“我们这类人”（而不是商人和仆人）、“（激进）运动中的同志”、“像我们一样的希腊人”（而不是野蛮人）、“天主教同仁”（而不是新教徒、犹太人或无神论者）。
当然，这一点社群主义者仍然会热情拥护。然而当罗蒂抱怨社群主义者，像法国的后现代主义者那样，太热衷于发现或者制造一个语言孤岛，然后邀请人们登陆上去，却没有足够的兴趣在这样的孤岛和陆地之间构建一个通道时，他们就分道扬镳了。在罗蒂看来，当不同的社群相遇、当“我们”和“他们”相遇、并发现大家拥有不可通约的信念时，每个社群应该说的，不是“这就是我的立场”。因为虽然每个社群都是一个局部的“我们”，但这不是说我们就不能扩展我们的“我们”之范围，以包括我们以前看作是“他们”的人。当然，这并不是因为在划分成不同社群的所有人类中有一个核心的自我：人的本质。在“我们”和“他们”之间的共识并不是当我们挖掘得足够深就会发现的东西，而是我们已经创造或者必须创造的东西。这是因为事实上，“我们”和“他们”并不是隔离的孤岛而是连续的群岛，这也是因为在这个地球村里，“我们”必须和“他们”生活在一起。正是在这里，罗蒂同意当代超越的自由主义者的看法，认为在宗教、文化、种族和地理上多元的社群之间，必须达成政治共识。然而，对这些超越的自由主义者来说，只有在这些不同的社群超越了他们各自狭隘的视野，并且接受某种中立的、普遍的、无条件的视野时，这样的政治共识才能达到。而对罗蒂而言，作为具体的社群，我们能够拥有和其他社群的共识，不是由于我们超越了我们具体的身份、我们的具体的“我们意向”，而是因为我们试图尽我们所能地扩展我们的“我们意识”，也就是说，这就是我们需要朝着由过去某些事件确定的方向坚持做的事情，即把另一洞穴的家庭、然后是河对岸的部落、然后是大山那边的部落联盟、然后是大洋彼岸的异教徒（也许，最后，把那些一直在为我们干脏活的下人）纳入“我们”之中。
罗蒂认为，我们必须理解，“我们”的这种扩展是如何实现的。伯恩斯坦认为罗蒂是一个信仰主义（fideist）的绝对论者，因为他的“我们”所标明的只不过是一个放大了的“我”。因此，当罗蒂要我们去扩展所谓的“我们”时，他不仅是说“这就是我的立场”，而且是说“我希望你也站在这个立场”。普特南同样认为罗蒂是一个文化帝国主义者，因为罗蒂唯一能说的是：
确实，真理，我所能理解的唯一的真理概念，是由我的文化的规范来定义的……毕竟，我应该依靠哪个规范呢？难道是别人的某个文化的规范？
如果这种理解正确的话，那么罗蒂在反对社群主义之宗派主义一翼时，似乎成了社群主义之帝国主义一翼的同盟。当要求给由小的地方社群构成的大社群描绘一幅政治图景时，与社群主义的宗派主义的政治图景相反，社群主义的帝国主义倾向于将地方的图景投射出去。例如，有人指责侯活士（Stanley Hauerwas，1940- ）的社群主义中隐含着部落主义特征。对此他竭力指出，世界主义的、非部落的政治应该是基督教的政治：