第三节 超越中立概念之两步我们在上面讨论了当代政治自由主义中立概念的两层意思，即目标的中立和程序的中立。我们看到，事实上这两种意义是相互联系的，因为中立的意图需要在中立的程序中得到实现，而中立的程序之所以中立，是由于其意图而不是其结果。但我们对自由主义的中立程序概念的考查表明，如果一个程序对所有宗教和形而上学的完善概念保持中立（即对这些概念的内容一无所知），那么由这个程序产生的政治原则虽无偏见，却也并不公正。为了克服纯粹程序主义的这个问题，笔者在本节中试图通过两步来使这样的程序实质化。
关于将自由主义的程序实质化的第一步，在笔者前面两节的讨论中已经很清楚了，因此笔者想在这里只是简单地提一下，从而可以更详细地讨论第二步。这第一步就是：即使处于原初状态的人不应该知道他们自己持什么样的宗教和形而上学立场，他们应该知道其所制定的政治公正原则将在其中发挥作用的社会中各种各样的宗教和形而上学立场，就像他们应该知道社会的其他一般事实一样。仅当他们知道了他们所制定的政治原则想加以调节的宗教和形而上学立场的具体内容之后，他们所制定的政治原则才能对这些立场保持非任意的公正。我们应该看到，我们这里要超越自由主义纯粹程序论的第一步并不是什么非常特别的要求，因为这符合罗尔斯对其原初状态的一般规定：既然他容许原初状态中的人了解不同种族、阶层、天赋、性别和世代等不同团体之一般情况，那么他也就应该容许其了解他们不同的宗教和形而上学完善概念。
笔者想将自由主义的程序实质化的第二步则可能比较有争议：完全取消原初状态的资讯限制，而代之以某种动机限制。最早建议实质化的这一步的乃是罗尔斯的学生和同事斯坎隆（Tho，1940- ），并在贝兹和巴里那里得到了进一步的发展。他们都试图以此来修正自由主义的程序原则。尽管如此，笔者迈出这一步的理由和这一步所走的方向与他们的很不相同。为了说明迈出这一步之必要，让我们看一下罗尔斯作为纯粹程序的原初状态，即使在我们迈出了上述的实质化的第一步以后，还具有的潜在问题。现在，经过了第一步的实质化，处于原初状态中的人虽然不知道关于他们自己的任何特殊身份，因而也不知道他们自己持什么样的宗教或形而上学的完善概念，但他们知道关于其社会的所有一般状况，也知道具有不同背景（包括宗教和形而上学背景）的人的立场。设计经过这样一步实质化的原初状态的意图是，原初状态中的人所选择或规定的政治原则必定是他们自己愿意接受的原则，而不管他们自己在实际状况中到底处于什么样的位置。为了做到这一点，在选择或制定政治原则时，他们必须设身处地地考虑每一种可能的状况，从而使他们愿意接受某种政治原则，不管自己实际上是男人还是女人，是穷人还是富人，是老人还是年轻人，是聪明人还是迟钝的人，是持这种还是那种或者不持任何一种宗教和形而上学立场的人。
为了保证来自这样的程序的政治原则既无偏见又不随意，设计这个程序的人就必须将关于社会的所有一般信息输入这个程序，而将所有有关这个程序中的人的独特信息排除在外。如果有什么应该排除的特殊信息没有得到排除，而有什么应该输入的一般信息没有输入，那么由此所产生的政治原则就有可能对人们不公正，或者是由于这些原则具有偏见，或者是由于其是任意性的产物。但是，要确定什么样的一般信息是相关的从而应该输进原初状态，而什么样的特殊信息是无关的因，应该排除在外，却是一件非常困难、甚至不可能的事情。我们已经看到，罗尔斯自己就在一开始认为，性别问题无关紧要。由于这个原因，正如许多女权主义者所指出的，罗尔斯的政治原则反而会对我们现存的以男性为主导的社会有帮助。那么在成人与儿童、传统家庭成员与非传统家庭成员、在福柯所讨论的正常人与不正常人以及许多我们今天甚至不能想象的其他差别方面，情形又会如何呢？我们如果像罗尔斯那样，不考虑这些差别，我们所制定的政治原则就很可能对成人、对传统家庭成员、对“正常”人具有偏袒，虽然不一定是有意的偏袒。
但笔者对自由主义这种具有信息限制的程序的主要问题还不是这一点。让我们姑且假定原初状态的设计者可以确切地把关于社会的所有必要的一般信息告诉原初状态中的人，并正确地把所有有关这些人的特殊信息排除在外。这样，处于原初状态中的人，由于其不知道关于他们自己的任何特殊信息，就会努力选择或制定能够为他们所知道的所有立场所接受的政治原则。这里，如果确实存在着可以为这些现存的不同立场所接受的政治原则，我们当然也就没有任何问题。但事实上，往往很少有一种政治原则能够成为具有现存的宗教、形而上学、社会、性别、阶级、辈分、天赋的立场的人之交叉共识，从而为这些人接受。为了使政治原则能够成为这样的交叉重叠，持这些形形色色的立场的人往往需要通过相互对话，对自己的宗教和形而上学立场以及其他立场加以修正，因为这些立场，就像所需要建立的政治原则一样，都不是一成不变的。但值得注意的是，处于原初状态中的人无法从事这样的工作。为什么呢？我们现在容许他们知道各种不同的宗教和形而上学的完善概念，但是他们不知道其中哪些是他们自己的完善学说。在这样一种情况下，他们无权修改其中的任何一种宗教和形而上学观念，即使他们感到有这样的必要。一个人可以修改自己的各种观念，包括其宗教和形而上学的完善概念，甚至也许可以试图说服别人去修正他们的观点，但他显然无法帮人家修改他们的观念。因为如果他这样做，他就等于是在将自己的观点强加于别人。例如，处于原初状态中的人也许觉得有必要修正佛教徒的某个信念，或者使之与佛教信念系统中的其他信念一致，或者使之与在他看来是正确的政治公正原则一致。但是由于他们并不知道自己是不是佛教徒、持不持这样一种在他现在看来有问题的佛教信仰，他们就没有资格修正这样的信仰。正是出于这个考虑，笔者主张将罗尔斯的原初状态进一步实质化，彻底排除信息的限制：处于原初状态中的人不但应当对其社会的一般状况的了解没有限制，而且也可以知道他们自己的身份。这样，在原初状态中发生的就不是斯坎隆所谓的单个理性个体的独白，试图设身处地地将自己置于所有可能的立场和观点之中。相反，它将是具有各种不同立场的真实的人之间活生生的对话。他们的任务不只是去发现，是否存在着某种可以为他们所有现存的宗教和形而上学立场（及其他立场）所同意的政治公正原则，而常常是或者修正其所提出的政治公正原则，或者是修正其宗教和形而上学立场，或者修正其信念系统中的其他方面，或者同时修正所有这些信念，从而使其最终接受的政治公正原则能够与其宗教和形而上学立场以及其他信念处于一种反思互动过程之中。
这里，在彻底放弃了对原初状态的信息限制以后，似乎我们已经没有理由再继续称我们这个程序为原初状态了，因为它与我们大家所处的实际状况没有什么差异。关于这一点，首先笔者想指出的是，笔者想将原初状态这种纯粹程序实质化的企图，本来就是想将其重新带回我们的实际状况。但同时，我们也必须面对这样一个事实：如果为社会制定或者选择政治公正原则的人都知道他们自己特定的兴趣、爱好、利益和理念等，那么他们很可能就永远不能达到真正意义上的政治共识，除非我们将相互妥协看作是这样的共识。有些人也许对达成政治共识根本没有兴趣，还有一些人可能有这样的兴趣，但坚持要别人放弃或者修正其立场，从而使之与他们自己所倡导的立场保持一致，而从不愿意修正自己的立场，从而与别人的立场保持一致。这是一种非常实在的可能性。因此，在放弃了资讯的制约以后，笔者主张像斯坎隆、巴里和贝兹那样，对原初状态提出一种动机的制约：原初状态中的人应该有参与且与其他人对话的动机，并通过有准备的、非强制的和启发性的对话，制定每一个人都有很好理由加以接受的政治原则。
笔者在这里提出的动机的制约与斯坎隆等提出的具有许多相似之处，但也存在着许多重要的差别。首先，我们之所以需要这样一种动机的制约作为我们对话的调节机制，是因为如果没有这样的制约，我们也许永远不能达到任何作为共识的政治原则；而我们之所以需要这样的共识，是因为没有这样的共识，为一个有序社会所必需的、具有强制性的法律和公共政策就只能以强者（聪明人、富人、有权势者和多数派）的意志为基础。其次，笔者在这里提出的这种动机制约不是用来限制在罗尔斯那种假设的、非事实的原初状态中的人的独白，而是调节人们相互之间从事的实际对话。因此，我们将政治决策权从假设的原初状态中的人重新还给实实在在的公民。第三，人们用来提出、接受和证明政治原则的好理由必须是从他们自己的立场出发、来自他们自己的信念系统的理由。换言之，基督徒、佛教徒、穆斯林、犹太教徒和人文主义者共同接受某种政治公正原则的理由必定来自他们各自的信仰系统。因此，虽然接受同样的政治公正原则，他们可能具有很不相同的宗教的、道德的和形而上学的理由。这样，我们就可以真正实现罗尔斯所说的交叉共识：各种不同的宗教和形而上学的完善概念支持某种相同的政治公正原则。所不同的是，在罗尔斯那里，这种交叉共识是通过先独立地确定政治公正原则、并将与这样的公正原则不一致的宗教和形而上学立场排除了以后实现的。而在笔者这里，这种交叉共识是在持有不同的宗教和形而上学立场的人之间通过对话、将所提出的政治原则与他们各自的宗教和形而上学系统置于某种动态平衡过程以后才实现的。
第四，笔者在这里提出的动机制约是肯定性的，因而与斯坎隆等提出的否定性的动机制约不同。在斯坎隆看来，调动原初状态中的人的积极性的是其想以别人不可合理地加以拒绝的理由来向他们证明自己的行为之合理。笔者的看法是，有时候我们找不到很好的理由拒绝某种政治主张，尽管这种主张在我们看来可能是错误的。在这种情况下，按照斯坎隆的否定性动机制约，我们就必须接受这样的政治主张，但这里显然存在着问题。因此，在笔者看来，公正的政治原则不能建立在我们没有理由加以拒绝这个否定的事实基础上，而应该建立在我们有很好的理由加以接受这个肯定的事实基础上。最后，笔者这里的动机制约要求，对所需要的政治原则的共识必须是充分了解情况的、非强制的和启发性的对话的结果。由于人们用来提出、接受和证明某个政治原则的理由必须是他们自己的理由，任何政治原则的倡导者都有责任向其公民伙伴表明，为什么他们所提出的政治原则不只是从他们自己的立场来看是最好的政治原则，而且从其公民伙伴的立场出发也是最好的政治原则。这就要求每一个对话者一方面应该尽可能诚实地向其他对话者说明他们所倡导的政治原则，而另一方面必须尽可能小心地研究其他对话者的信念系统。当然，如笔者所指出的，也有可能出现这样的情况：谁也没有办法提出一种政治原则，使得所有对话者（即所有公民）都有理由加以接受。但同样如笔者指出的，在笔者这种动机制约下进行的对话的目的，不是要发现某种可以为所有现存的宗教和形而上学立场（以及其他立场）支持的政治原则。相反，在这样的对话过程中，对话者不断地修改其政治主张，使之与自己的和别人的宗教和形而上学观点（以及其他观点）保持一致，而同时又不断地修正自己的宗教和形而上学观点（以及其他观点），使之与自己赞成的政治主张保持一致。由于所有的对话参与者，与罗尔斯原初状态中的人不一样，都知道他们自己的特定观点，他们就不仅能够试图说服别人接受自己的立场，而且如果必要也可以修正自己的立场。
在通过这两步把自由主义的纯粹程序实质化以后，我们现在所有的乃是在公民之间进行对话之动机的制约。我们期望通过这样一个程序，具有各种不同视野的公民都感到有必要和责任参与确定社会之政治原则的讨论，并通过这样的讨论，使所达到的政治原则成为他们不同的宗教和形而上学观点（及其他观点）之交叉共识，使这样的政治原则不仅为他们各自不同的宗教和形而上学观点（及他们的其他信念）所支持，而且首先来自这些各不相同的观点。我们已经看到，这样一种程序绝不是空无内容的程序。相反，这是一种充满了各种宗教和形而上学立场（和人们的其他信念）的程序。在这种意义上，借用贝兹的话，我们可以称我们的程序为复杂的程序主义，而与自由主义之空无内容的简单程序主义相区别。但同时，由于我们这个复杂的程序充满了各种实质理论并为这样的理论所规定，我们也可以称为复杂的实质主义，以与社群主义者的简单实质主义相区别。我们已经看到，在社群主义看来，我们首先要确立一个真实的实质性的理论，一种以对终极实在的真实理解为基础的理论。只有这时我们才可以设计一个程序，以从我们事先已经确立的宗教和形而上学的完善概念中推演出为社会所必须的政治原则。但根据笔者这种复杂的实质主义，我们只有通过恰当的程序（即自由的讨论），才能确定实质性的宗教和形而上学观念之真伪。更重要的是，虽然我们的程序不可避免，而且也不能不受到各种实质性的宗教和形而上学完善观念的规定，但与社群主义的主张不同，规定这种程序的往往是在一个多元的社会中，多元的宗教和形而上学的完善观，而不是任何单一的完善观念。因此，一方面，我们的程序受到多元的宗教和形而上学完善观念的规定，而另一方面，这种程序又规定着人们的对话，而正是在这样的对话中，不仅我们所需要的政治公正原则得以提出、修正和最后接受，而且人们的宗教和形而上学观念，就同他们所有的其他观念一样，得以形成、修正和发展。这样，我们在这里倡导的就既不是一种纯粹的程序主义，也不是一种纯粹的实质主义，而是一种实质化了的程序主义和程序化了的实质主义。在这里，离开了实质性的观念，我们就无法确定这个程序是否公正，而离开了这个程序，我们也同样无法断定我们的实质性观念之对错。但在一个永远开放的过程中，通过得到实质性理论规定的程序和由程序确定的实质性理论，我们就可以对这两者得到越来越确切的断定。总之，只是在程序得到实质性的内容之充分规定的情况下，这个程序才能真正对这样的内容保持中立和公正。